Prédica: Lucas 13.1-9
Leituras: Êxodo 3.1-8a (8b-12) 13-15 e I Coríntios 10.1-13
Autor: Valério G. Schaper
Data Litúrgica: 3º Domingo da Quaresma
Data da Pregação: 15/03/1998
Proclamar Libertação - Volume: XXIII
Tema: Quaresma
1. Delimitação, estruturação e contexto de Lc 13.1-9
O texto de Lc 13.1-9 encontra-se no bloco que descreve a viagem (9.31,51-3,57; 10.38; 13.22; 17.11; 19.28) para Jerusalém (seria um relatório de viagem, um princípio organizativo para um material muito diversificado ou um princípio teológico?). O contexto maior desse texto é o bloco 12.1-13.9, que encontra uma estrutura semelhante ^10 bloco 14.25-17.10.
Os dois blocos contêm uma série de instruções. No primeiro bloco, elas se dirigem aos discípulos (12.1-53) e, em seguida, às multidões (12.54-13.9). No segundo bloco, a estrutura repete-se de forma invertida (Rius-Camps propõe uma estrutura concêntrica para todo o bloco que vai de 10.25 até 18.30. Essa estrutura seria ascendente até o 13.30, convergindo para a perícope 13.31-35, e descendente até 18.30. Rius-Camps, p. 195-6.) Essas estruturações muito complexas tendem a forçar o material a entrar em esquemas formal e teologicamente pré-elaborados, ou seja, no primeiro bloco (14.25-15.32) as instruções são dirigidas às multidões e no segundo bloco (16.1-17.10) aos discípulos. Os w. 13.1-9 estão, portanto, entre as instruções dirigidas ao grande público.
No bloco 12.54-13.9, a interpelação em 13.1 inicia uma nova perícope. O v. 10 desse mesmo capítulo opera uma nova cesura ao introduzir um novo ambiente, pois desde o início do cap. 12 as situações se passavam em locais abertos e tinham como público grandes multidões (12.1, 13, 54).
A perícope Lc 13.1-9 pode ser estruturada da seguinte maneira:
vv. 1-3: A questão dos galileus, a relação pecado/morte e o tema do arrependimento;
vv. 4-5: Hierosolimitanos e a relação pecado/morte e o tema do arrependimento;
vv. 6-9: Parábola da figueira estéril e uma nova chance para frutificar.
Essa perícope faz parte do material exclusivo de Lc, cuja fonte é tema de grande discussão na exegese (Evans, p. 26-9, Grundmann, p. 7-17, Schnelle, p. 292-3). A conexão da parábola após o v. 5 é muito lógica, uma vez que ilustra o tema do arrependimento e aprofunda-o à medida que introduz a dimensão de uma parusia dilatada. Entretanto, pouco se pode dizer (Evans, p. 548) se a parábola estava já conectada originalmente aos vv. l -5 ou se se trata de trabalho redacional de Lucas (Nolland, p. 716, sustenta que os v v. 6-9 foram acrescentados aos vv. 2-5 pela mesma pessoa que redatou o v. l).
2. Comentando Lc 13.1-9
V. 1: O verbo inicial (paresan) é, segundo Jeremias (p. 226), um uso característico de Lucas para o verbo páreimi, assim como a expressão en auto to kairô. Ele admite duas traduções bem diversas. Reforçado pela conexão com a referência temporal naquele momento (en auto to kairô), significaria ter chegado (Jeremias, p. 226; Grundmann, p. 274 e Bíblia de Jerusalém). Assim, os interpelantes não fariam parte da multidão, mas teriam chegado de repente. Nolland (p. 717-8), seguido por Evans (p. 545) e Rius-Camps (p. 229), no entanto, opta pela tradução mais literal do verbo, estai presente. Segundo eles, o sentido ter chegado aplicar-se-ia melhor ao contexto original da perícope (pré-lucana, alegam). O sentido estar presente se harmonizaria melhor com o atual contexto precedente. Os interpelantes de Jesus faziam, então, parte da multidão. Optamos aqui pela tradução estar presente, ou seja, os interpelantes já estavam ali (como é comum em vários textos dos evangelhos, como p. ex. Lc 5. 17).
O fato mencionado é totalmente desconhecido. Alguns exegetas perguntam-se se não há aqui uma confusão com o massacre de samaritanos ocorrido por volta de 35 d.C. no monte Garizin (Grundmann, p. 275; Evans, p. 546-7). Entretanto, um fato de tal gravidade - o sacrilégio de misturar sangue humano com sangue dos sacrifícios, violando o templo e os preceitos - deveria ter sido registrado por historiadores como Josefo (não menciona nada) ou Philo (menciona a tentativa de Pilatos introduzir escudos com o nome do imperador em Jerusalém) (Evans, p. 546-7; Nolland, 716-7; Grundmann, p. 274-5).
Há uma tendência em tomar galileus como referência a um grupo revolucionário (Evans, p. 547; Nolland, p. 717, vêem nisso uma confusão entre o sentido conotativo e denotativo do termo em certos textos de Josefo). Grundmann (p. 276) tem como improvável a equação galileu = zelota. Outros gostariam de ver nessa referência uma caracterização dos moradores da Galiléia como povo inquieto, rebelde, insurgente. A passagem de At 5.37, que se refere a um rebelde galileu de nome Judas, não é suficiente para caracterizar os moradores da Galiléia como rebeldes e revoltosos.
É possível ver nesse v. uma tentativa maldosa de estabelecer uma ligação entre o fato e a origem de Jesus, sabidamente um galileu. Essa hipótese é reforçada se, como Grundmann (p. 276-9), tomarmos os interpelantes como fariseus (veja discussão logo abaixo) que visam Jesus (galileu) e a presença de zelotas entre seus discípulos ou que buscam complicá-lo com as autoridades.
Vv. 2-3: O aparato crítico sugere a inclusão do nome de Jesus no texto. Sua última menção ocorreu em 10.37 - segundo o texto grego, pois Almeida sempre colora o nome de Jesus. É uma tentativa de introduzir clareza e fluidez no texto.
Os dois vv são materiais da tradição de Lucas. Há expressões claramente pré-lucanas e a estranha forma de comparação leva a supor uma fonte semita (Jeremias, p. 2226; Nolland, p. 718).
Jesus imagina onde seus interpelantes querem chegar com essa notícia. Há duas alternativas para interpretar os interlocutores: a) Jesus aceita o fato a partir do quadro de referências teológicas dos fariseus que, ao estabelecer uma relação de causa e efeito entre destino e culpa (Grundmann, p. 276), conduziu a um sistema de cálculo que coloca culpa e castigo um contra o outro; b) Jesus aceita o fato a partir de um quadro de referências comuns, pois esse pensamento é encontrado também em várias passagens bíblicas: Jó 4.7; 8.4, 20; 22.5; Sl 1.4; 37.20; Êx 20.5; Jo 9.2-3 (os próprios discípulos colocam essa questão). Damos preferência aqui a uma identificação dos interpelantes como sendo fariseus. A referência textual a alguns poderia falar a favor de uma identificação positiva com um grupo, ainda que não necessariamente os fariseus. Entretanto, Lc 5.17 (e outros tantos textos dos evangelhos, nos quais os fariseus sempre aparecem com mais constância na interlocução com Jesus) sugere-nos a possibilidade de serem fariseus e, talvez, até mesmo de Jerusalém, que teriam vindo escutar Jesus.
Independentemente da opção que se faça acima, o fato é que, de início, Jesus aceita esse quadro de referências. Seu objetivo, porém, é colocar em questão a possibilidade de determinar o grau de culpa de uns em relação aos outros (Nolland, p. 718). O questionamento de Jesus aos interpelantes se dá na forma de uma generalização da culpa. De uma culpa individual e uma retribuição puntiforme, Jesus passa para uma culpa geral e castigo coletivo aos que rejeitam a chance do arrependimento (a metánoia).
Vv. 4-5: A expressão final (toús katoikoúntas Ierusalém) é trabalho redacional de Lucas (Jeremias, 226).
As sugestões do aparato crítico tanto para o v. 3 quanto para o v. 5 são, talvez, tentativas de melhorar a fluidez do texto.
O fato mencionado nesse v. também é desconhecido. A torre de Siloé é provavelmente uma referência ao reservatório de água da cidade, que ficava na parte sudoeste do muro (Nolland, p. 718) e que tem uma referência em Jo 9.7,11.
Jesus menciona uma outra calamidade pública para ampliar a sua argumentação. Sc optamos por interpretar os interpelantes como fariseus (mal-intencionados) a menção de uma calamidade em Jerusalém vai ao encontro, portanto, de uma suposta segunda intenção dos mesmos. Eles pretendiam ameaçar Jesus e seus discípulos indicando que, por serem galileus, teriam fim igual aos seus conterrâneos, trucidados pelas tropas de Pilatos. Com esse fato, Jesus lembra-lhes que mesmo os moradores de Jerusalém estão sob perigo - se, porventura, tiverem vindo de Jerusalém, como sugerimos acima, o fato devolve o problema aos interpelantes com igual intensidade. O castigo não está reservado exclusivamente aos galileus. Além disso, aponta Jesus, acima de tudo é preciso ter em conta o caráter pecaminoso de todos: o juízo está posto sobre todas as cabeças e a necessidade de conversão urge.
É até possível que a intenção dos interpelantes fosse dupla: ver como Jesus reagiria a uma referência teológica (o esquema de culpa/castigo), comum para muitos, sobretudo aos fariseus, e levá-lo a comentar uma atitude de Pilatos, fazendo com que ele se comprometesse publicamente. Jesus, porém, não tece nenhuma consideração sobre a bárbara atitude de Pilatos.
Além de tudo, não se pode descartar uma possibilidade mais simples: os interpelantes seriam pessoas comuns com preocupações sinceras sobre a doutrina culpa/castigo. Essa não é, no entanto, a nossa opção de interpretação aqui.
Vv. 6-9: Fora algumas palavras introdutórias e partículas gramaticais dentro do texto, a maior parte do material desse trecho é da tradição de Lucas, mas com muito material pré-lucano (Jeremias, p. 227-8). É difícil determinar a fonte.
Ao que tudo indica, não era incomum plantar figueiras em vinhas (Grundmann, p. 277; Nolland, p. 718, citam obras de botânica de Plínio e Teofrasto como atestando essa prática e chamam a atenção para as passagens de l Rs 4.25; Mq 4.4; Zc 3.10, nas quais videira e figueira são sempre mencionadas juntas).
A imagem da figueira para designar Israel não encontra respaldo convincente (Evans, p. 548) nos diversos textos citados do AT (Os 9.10; Mq 7.1; Jr 8.13, 24.1ss). O texto mais próximo seria Jr 8.13 (Nolland, p. 18). Grundmann (p. 277) entende que Jerusalém está para Israel como a figueira para a vinha, mas essa relação é um tanto arbitrária (o texto usado como apoio é Is 5.1-7). Outros querem ver nessa imagem o indivíduo dentro de Israel (Wellhausen, ap. Evans, p. 548), o que também não é con¬vincente.
Seria interessante tomar como contraponto as passagens sinóticas que se referem ao surgimento dos brotos da figueira como sinal da chegada (inesperada) do Reino de Deus, chamando, conseqüentemente, para a vigilância (Mc 13.28-37, Mt 24.32-44, Lc 21.29-36). Em Lc 13.6-9, a ausência de frutos na parábola corresponde à necessidade de conversão (Nolland, p. 719), tendo em vista o juízo iminente (o juízo aqui é instantâneo - o verbo cortar indica uma ordem definitiva a ser cumprida de imediato -, mas ela é graciosamente retardada. Nolland, p. 720). Nesse contexto, seria interessante perguntar qual seria o fruto próprio da figueira. Evans (p. 548) acha que fruto, neste versículo, é o fruto da conversão, mas originariamente seria o fruto da justiça.
É pouco provável que os três anos mencionados na parábola sejam uma referência alegórica ao ministério de Jesus (Grundmann, p. 277, Evans, p. 548). Evans (p. 548) entende que a parábola aponta apenas para a consciência de Jesus de que seu ministério é um tempo que chama ao arrependimento e à conversão de último tipo.
O melhor é evitar uma interpretação alegorizante dessa parábola.
3. Escopo
Jesus frisa que não há uma gradação na culpa. Todos, sem distinção, são culpados e estão igualmente sob o risco da condenação, do castigo, se não se arrependerem e se converterem.
A parábola reforça o chamado à conversão formulado nos vv. 3 c 5. E enfatiza a urg6encia do tempo.
Por intercessão do viticultor, a figueira ganha uma sobrevida, um período de tempo antes do corte final. O julgamento é retardado graciosamente.
4. Reflexão
O escopo deixa muito claro qual a mensagem básica do texto. Os vv. 1-5 narram o ensinamento de Jesus às multidões e a parábola ilustra, reforça e aprofunda este ensinamento: todos pecaram, todos estão sob juízo e somente mediante arrependimento e conversão estarão livres de perecer. A parábola aprofunda essa reflexão ao introduzir um tempo extra de tolerância, uma nova chance para que a figueira frutifique.
Esse texto encaixa-se de modo perfeito na interpretação já clássica desenvolvida por Conzelmann e ainda uma referência obrigatória (Schnelle, p. 299) na interpretação de Lucas. Conzelmann vê em Lucas uma periodização intencional da história em três blocos: tempo dos profetas/lei, tempo de Jesus (meio do tempo) e tempo da Igreja (Schnelle, p. 295-6, e também George, p. 10). Essa compreensão histórico-salvífica leva Lucas a prover uma orientação na história para suas comunidades - daí as inúmeras referências às instruções pedagógicas de Jesus dirigidas aos apóstolos (início das comunidades, da Igreja) e às multidões —, que se mostra necessária pela demora da parúsia. Lucas resolve isso mediante uma dilatação temporal, sem implicar uma desistência da parúsia. O que Lucas recusa, portanto, não é a expectativa da parúsia, mas sua determinação temporal. (Schnelle, p. 300; Evans, p. 63-4, por sua vez, entendem que pela quantidade e variedade - sem harmonização - do material escatológico em Lucas não se pode falar de um pensamento escatológico coerente, mas de um amálgama).
Toda essa reflexão acima fecha muito bem com o período da Quaresma para o qual o texto está proposto. Quaresma é tempo de preparação. Conforme o texto, não se trata só de preparação, mas de decisão, de conversão.
Evans, no entanto, alerta-nos para um fato fundamental: o de que a ideia de conversão como antídoto contra condenação pode levar a um afastamento dos fatos concretos para uma esfera puramente religiosa (Evans, p. 548). É verdade que o que está em tela não são os fatos concretos mencionados, mas a sua interpretação teológica. A questão é que sabemos que justamente a interpretação teológica pode se tornar um refúgio diante das reivindicações concretas.
O texto fala de duas calamidades terríveis. Uma delas, a queda da torre, faz-nos lembrar a displicência das autoridades com as obras públicas, que põem em risco a vida de gente inocente. A outra calamidade é uma demonstração absurda de poder sem controle: o sangue das pessoas misturando-se ao sangue dos animais sacrificados. Trata-se de dois crimes de responsabilidade dos poderes públicos.
As palavras de Jesus nesse trecho são sábias e astutas diante da maldade de seus adversários. Não há, porém, nem uma referência aos fatos mencionados. Eles aparecem como meras figuras retóricas. Jesus chama a atenção para algo essencial, mas os fatos ali mencionados também cobram uma palavra essencial.
É possível que a intenção redacional de Lucas tenha recontextualizado a palavra original, levando-a a perder sua pertinência imediata. Em outras palavras, poderíamos dizer que, na redação lucana, a intenção escatológica cobre as intenções éticas. Por isso convém ressaltar a sobrevida que o dono da vinha concede à figueira. Ela viverá um ano mais e neste ano os cuidados serão redobrados. Essa é a mensagem de graça. Essa graça, porém. implica um sério compromisso: novos cuidados e, o que é decisivo, frutos. Como dito acima, Evans (p. 548) sugere que o fruto da figueira, nesse versículo, é o fruto da conversão, mas originariamente era o fruto da justiça. A figueira seria, portanto, chamada não apenas a frutificar conversão (em termos genéricos), mas uma conversão determinada, uma conversão à justiça. Conversão à justiça é, precisamente, ocupar-se com fatos como os mencionados no texto. A conversão à justiça não pode conviver com a injustiça dos poderes públicos, nem com injustiças de qualquer espécie ou origem.
5. Sugestões
1) Uma sugestão já se depreende do exposto no ponto acima. Ao tratar do tema da necessidade irrestrita de arrependimento e de conversão, assunto central no texto, a pregação deve evitar uma espiritualização da mensagem, que contorne os fatos ali mencionados.
2) O texto e rico em imagens e todas elas podem ser muito úteis à pregação. O pregador pode se valer de recursos literários (em grande quantidade no próprio Lucas) para colorir ainda mais o ambiente em que se dá o diálogo de Jesus com os seus interlocutores. Pode também usar a imagem da longa viagem de Jesus e dos discípulos rumo a Jerusalém como moldura para a pregação.
3) O pregador pode se fixar mais na parábola para bem aproveitar os recursos plásticos desse gênero, mas deve estar atento para o perigo de permanecer numa esfera puramente religiosa. Aqui o pregador pode se valer de Mc 11.12-14, 20-26 e fazer um contraponto forte (o texto de l Co 10.1-13 também pode ser utilizado). Em Mc a figueira sem fruto e condenada e seca.
4) O período do Ano Eclesiástico é muito claro e a expectativa geral das pessoas nesse tempo de preparação também.
5) Talvez o caminho mais produtivo, tendo em vista as reflexões que esboçamos acima, seria tomar a parte final da parábola: a sobrevida que a figueira ganha. Esse tempo de tolerância tem um duplo aspecto: por um lado, é afirmação da graça e, por outro lado, tem uma elevada reivindicação ética. (As considerações do ponto 3 também podem ser utilizadas aqui.)
6) No PL XVII, onde este texto também foi refletido, há subsídios homiléticos valiosos e orações para o culto.
7) Os textos previstos para as leituras podem ser muito interessantes como contraponto na prédica. Ex 3.1-8a(8b-12)13-15 narra como Deus se apieda do seu povo que sofre as injustiças do cativeiro e se apressa em socorrê-lo, pois o povo clama e Deus não tolera o sofrimento. No texto de l Co 10.1-13, Paulo vale-se da história da eterna fidelidade de Deus e das constantes idolatrias do seu povo. Esse texto mostra como Deus sempre puniu com dureza (com destruição) os impenitentes.
6. Bibliografia
EVANS, C. F. Saint Luke. London : SCM; Philadelphia : Trinity, 1990. 933 p. (TPI New Testament Commentaries).
GEORGE, A. Leitura do Evangelho segundo Lucas. 2. ed. São Paulo : Paulinas, 1984. 94 p.
GRUNDMANN, Walter. Das Evangelium nas Lukas. 7. ed. Berlin : Evangelische Verlangsanstalt, 1974, 457 p. (THNTN)
JEREMIAS J. Die Sprache des Lukasevangeliums : Redaktion und Tradition im Nicht-Markusstoff des dritten Evangeliums. Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1980. 323 p.
NOLLAND, John. Luke 9:21-18:34. Dallas : Word Books, 1993. 896 p (Word Biblical Commentary, 35B).
RIUS-CAMPS, Josef. O Evangelho de Lucas : êxodo do homem livre. São Paulo : Paulus, 1995. 363p.
SCHNELLE, Udo. Einleitung in das Neue Testament. 2. ed. Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1996. 639 p.
Proclamar Libertação 23
Editora Sinodal e Escola Superior de Teologia
