Prédica: João 4.5-26
Leituras: Gênesis 12.1-4 e Romanos 4.1-5, 13-17
Autor: Eduardo Gross
Data Litúrgica: 2º. Domingo da Quaresma
Data da Pregação: 03/03/1996
Proclamar Libertação - Volume XXI

1. Caráter Simbólico da Linguagem Joanina

A teologia joanina se apresenta sob a forma de relação entre símbolo e simbolizado. O simbolizado é apreensível às pessoas somente mediado pelo símbolo — Deus mediante encarnação (cf. prólogo — Jo 1). O objetivo é o reconhecimento de que a realidade aponta para além de si mesma, para sua transcendência. Nesse sentido se devem compreender todos os sinais do Evangelho. Mas também os próprios temas de diálogos têm a mesma função. O evangelista representa isso sob a forma da incompreensão humana, que manifesta a dificuldade das pessoas em entender a realidade divina. A água, o lugar de adoração, a profecia sobre a vida da mulher, a comida (v. 32) são exemplos dessa linguagem ambígua, típica do evangelista, no cap. 4.

Mas João não é platônico, é cristão. A diferença pode ser compreendida a partir do prólogo: a encarnação é símbolo que realiza o simbolizado (o símbolo participa da realidade simbolizada). O amor não é algo abstraio, mas deve se realizar na concreticidade (cf. l Jo). A verdade deve se realizar na prática (3.21 c 4.23s.). Isso se aplica aqui no caso da mulher samaritana. O amor universal de Deus se particulariza nas formas mais concretas (quem é o meu próximo?): mulher, com quem não é costume que se perca tempo falando (cf. 4.27); samaritana, que não se dá com o meu povo (cf. 4.9). É só mediante o amor particularizado que se chega ao amor universal — a toda criatura.

2. Delimitação da Perícope

Uma tarefa penosa no caso do presente texto é discutir a delimitação da perícope. Como o presente estudo é um auxílio homilético, a extensão do texto precisa ser considerada desde o princípio. A delimitação proposta já é em si um tanto extensa para a manutenção da atenção das pessoas que ouvem a leitura. Mesmo assim, é necessário atentar para alguns fatos.

Provavelmente a delimitação proposta de início tenha em mente o que dizem muitos comentaristas: Jo 4 seria um diálogo elaborado de forma tipica¬mente joanina, onde a compreensão da interlocutora de Jesus se apresentaria num crescendo que culminaria no v. 26. A auto-revelação de Jesus seria, praticamente, o escopo do texto.

Contra isso deve ser observado o seguinte: 1) 4.1-42 representa uma unidade dramática. 2) 4.42 deveria no mínimo ser considerado ponto equivalente a 4.26 na narrativa, se não o real auge dela. 3) Todo o efeito da revelação fica obscurecido se a segunda parte é desconsiderada — a revelação divina não se resume a um mero reconhecimento, ela deve se tornar prática (principalmente do ponto de vista da teologia joanina). 4) Uma questão teórica ainda pode ser acrescentada — e faço-o de forma pessoal, já que com certeza ela não é compartilhada por todos/as os/as leitores/as. Particularmente, desconfio da pretensão de se descobrir um escopo para cada perícope. Se isso fosse possível, a hermenêutica bíblica seria uma tarefa muito simples — só uma questão técnica. Concordo, em princípio, que o v. 26 (e/ou o v. 42) seja considerado um ponto central do texto. Mas não concordo que a perícope tenha uma só intenção. Pelo contrário, ela aponta para várias direções que permitem interpretações distintas.

Postas essas advertências, resta a questão prática da leitura do texto na celebração. Esse auxílio se desenvolverá na seguinte direção: 1) Refletirá em geral sobre 4.5-42 (os vv. 1-4 podem ser considerados apenas transição entre as cenas dos caps. 3 e 4); 2) dará mais ênfase à parte referente à mulher samaritana (+ ou - vv. 5-30 e 39-42); 3) deixará aos leitores e leitoras o risco da escolha do texto usado na celebração, mas arriscando as seguintes propostas (alternativas): a) dramatizar o texto ou pelo menos lê-lo de forma dialogada (o evangelista já se deu o trabalho de redigir a cena de uma forma apropriada para uma leitura dialogada), usando o texto dos vv. 5-42; b) idem, usando as partes referentes à mulher (+ ou - vv. 5-30 e 39-42); c) ler só os vv. 5-26; d) ler só as partes referentes à mulher.

3. Observações sobre Particularidades

V. 6: A hora sexta é o nosso meio-dia (a mesma hora da morte de Jesus, cf. Jo 19.14 e 28). É estranho a mulher ir buscar água nesse horário de alia temperatura. Paralelo curioso são os encontros em fontes de Gn 24; 29; Ex 2.15ss.

V. 9: A parte final pode ser traduzida tanto no sentido de que judeus e samaritanos não se dão como no de que judeus e samaritanos não usam objetos em comum; os comentaristas divergem a respeito. Brown, adepto da segunda possibilidade, lembra o seguinte: Uma regra judaica de A. D. 65-60 advertia que nunca se deveria contar com a pureza ritual de mulheres samaritanas, pois elas eram menstruadas desde o seu berço — veja Lv XV. 19¹

V. 10: Sobre a dádiva de Deus: Bultmann cita os seguintes textos paralelos: At 2.38; 8.20; 10.45; 11.17; Hb 6.4 (Espírito); Rm 5.17 (justiça/ justificação); Ef 3.7; 4.7 (salvação)².

Vv. 10-14: Água viva é uso típico da linguagem ambígua de Jo. Em contexto palestinense, usava-se essa expressão para designar a água corrente, de riacho ou fonte (cf. Gn 26.19; Lv 14.5; Jr 2.13; Zc 14.8), em contraposição à água parada de um poço ou de uma cisterna — como a desta narrativa. Por isso a estranheza da mulher expressa no v. 11. Por outro lado, essa água é símbolo para a realidade transcendente. Bultmann é favorável a tal interpretação, a partir do ambiente dualista gnóstico do evangelista³. Já Brown enumera duas possibilidades de interpretação: a) ou a água significa a revelação que Jesus faz à humanidade, ou b) significa o Espírito Santo; não pode significar a vida eterna por causa do v. 14. Ele diz ainda que o evangelista poderia deliberadamente ter deixado a possibilidade das duas interpretações⁴. Pessoalmente prefiro a solução de Bultmann.

V. 12: Note-se a importância do pai Jacó para a mulher: aqui se refletem tanto a identidade nacional quanto a sociedade patriarcal; também é interessante a referência (irônica?) ao próprio gado de Jacó.

V. 15: A temática chega ao nível religioso, mas a mulher a entende como religiosidade mágica; na ótica da teologia joanina, ainda se mantém o desconhecimento do essencial.

Vv. 16-18: A interpretação destes versículos é altamente controvertida. 1) Há quem pense que os homens são uma alegoria: a mulher representaria os samaritanos em geral e os homens os deuses adorados pelos povos que foram trazidos a Samaria pelos assírios (cf. 2 Rs 17.21ss.); o sexto homem seria Javé, adorado de forma irregular⁵. Muita coisa fala contra essa hipótese, a começar pelo fato de o número de deuses não combinar com o de homens. 2) Há quem faça interpretações no sentido de que Jesus estaria revelando o pecado (estaria Jesus — e os samaritanos! — de acordo com a regra rabínica que possibilitava apenas uma terceira união matrimonial?) da mulher, para que ela se arrependesse. Nada no texto parece apoiar tal conjectura. 3) A passagem pode ser apenas uma forma de se demonstrar a onisciência de Jesus (cf. Jo 1.48)⁶. Não parece conveniente especular sobre a morte de maridos ou a dissolução de matrimônios. Por outro lado, também é questionável que a situação da mulher seja classificada em termos de prostituição⁷. Em todo caso, trata-se de uma realidade de sofrimento, de marginalização social.

Vv. 19-24: A adoração em Espírito e em verdade não deve ser compreendida como uma adoração interior, mística e individualista. Trata-se não do espírito humano, mas do Espírito de Deus, que age no mundo — no sentido hebraico, como aquele que vivifica. A afirmação de que Deus é Espírito é paralela à de que Deus é Amor de l Jo 4.8. Todos os comentaristas são unânimes nesta questão. A adoração em Espírito é sinal da realidade messiânica — que, de acordo com a escatologia joanina, já se faz presente.

V. 22: Muitos consideram este versículo uma interpolação, já que não combina com a visão que João como um todo tem dos judeus⁸. Há séria contes¬tação dessa ideia em Strathmann, que ainda acrescenta as seguintes lembranças: No livro de leituras bíblicas da Igreja Territorial de Baden ele teve de ser suprimido em 1939 a pedido do Ministério do Culto e o bispo Weidemann [da Igreja] Territorial de Bremen simplesmente o excluiu de sua edição do Evangelho de João de 1936.⁹

Na verdade, a posição do Evangelho de João não é contra os judeus em si. Os judeus são para ele um símbolo — dentro da visão dualista em que está inserido — para os que não aceitam a Cristo. O que não implica que ele negue que esse Cristo se manifeste a partir do povo judeu. Assim, pode-se aceitar a originalidade deste versículo.

Vv. 25-26: Aqui encontramos o primeiro clímax do texto: a revelação de Jesus à mulher. Os samaritanos esperavam um Ta 'eb (aquele que volta[rá]), a partir de Dt 18.15-18; não um Messias davídico com características de realeza, mas um legislador e profeta.

V. 27: Bultmann chama a atenção para o seguinte: os discípulos se espantam com o fato de que Jesus esteja falando com uma mulher, e não com o fato de que esteja falando com uma samaritana'¹⁰. Sobre advertências quanto a conversas com mulheres, veja-se Jesus Siraque 9.1-9.

Vv. 28-30: Relato do testemunho da samaritana na sua vila. Trata-se de uma evangelização. Parece muito difícil algum comentarista aceitar isso¹¹. É verdade que há indícios de que ela ainda não compreendeu totalmente — no sentido joanino — a mensagem de Jesus (cf. a partícula meti no v. 29, que indica que a pergunta espera resposta negativa — ou, de acordo com Schneider¹², pelo menos expressa neutralidade; cf. também v. 42). Mas não é isso característica de todo testemunho humano a respeito de Deus? Que querem os comentaristas? Que a samaritana seja sobre-humana para poder ser considerada uma missionária? Deve-se insistir nesta questão porque ela revela direções distintas para a interpretação de toda a narrativa. Das obras consultadas, entendem a mulher samaritana como missionária apenas: Elisabeth Fiorenza, Elisa Estevez, Lúcia Weiler e (pelo menos) Richard Edward Brown em uma¹³ de suas obras. Bultmann e Schulz dão a ela papel intermediário — mas não é esse o papel de cada pessoa que assume a tarefa da evangelização? Strathmann é o mais arredio a lhe dar qualquer materialidade: ela não passa de um tipo, uma alegoria — em suma, uma figura totalmente sem importância real para o evangelista, a sua presença no evangelho é quase um acaso; em todo caso não mais do que um pretexto.

Vv. 32-34: Diálogo sobre o que dá real razão de viver a Jesus: o cumprimento da sua missão — isso no nível transcendental próprio à teologia joanina.

Vv. 35-38: Diálogo sobre a tarefa missionária. Os discípulos são advertidos de que eles não são os que fazem tudo sozinhos. Os comentaristas gastam páginas e páginas discutindo quem são semeador e colhedor. Parece óbvio que, aceitando a mulher como missionária, a colheita em questão é resultado do esforço evangelizador da samaritana. Contra essa interpretação se levanta unicamente o inconveniente de que o v. 38 fala de outros — masculino plural. Esta palavra dá ensejo aos seguintes prognósticos dos comentaristas: Jesus é o semeador, o Pai colhe; os discípulos são semeadores, Jesus colhe; os profetas (ou João Batista) são semeadores, Jesus (ou os discípulos) colhe(m); os apóstolos são semeadores, os discípulos (da comunidade joanina) colhem. Ao invés de todas essas referências extratextuais, a interpretação a mulher e a semeadora, os discípulos (da comunidade joanina?) colhem parece muito menos problemática.

Vv. 39-42: A parte final do texto revela o exilo da evangelização. A mulher é motivo de fé para muitos. Outros crêem a partir do contato direto com Jesus (e daí parecem já desvalorizar o testemunho da samaritana —- cf. v. 42 [lalia = falação, conversa] em contraposição ao v. 39[logos - palavra, discurso, cf. prólogo; martyruse = testemunhado]). Sinal de que lambem os bons cristãos ainda não são perfeitos. Em todo caso, chega-se aqui ao outro ponto culminante do texto: Jesus é confessado como Salvador do mundo. Este título aponta em duas direções: uma é a superação da distinção nacionalista entre samaritanos e judeus; outra é a outorga a Jesus de um título usado por várias divindades no helenismo, assim como por imperadores como, p. ex., Adriano.

Sobre o fundo histórico: É sabido que o Evangelho de João lem um modo bastante peculiar de retrabalhar suas fontes, adaptando narrativas, diálogos e discursos de acordo com determinada visão teológica, marcada por polaridades e simbolismo. Quanto à possibilidade de que o evangelista tenha recorrido a um material tradicional para essa elaboração se pronunciam favoráveis Bultmann, Brown, Schulz, Fiorenza, Estevez, Weiler; contrários Strathmann, Schneider. O fato de que no quarto evangelho há o resgate de varias tradições que lembram o papel de mulheres nas comunidades cristãs parece um dado a mais a lavor dessa hipótese.

4. Mensagens do Texto e Ligação com Demais Perícopes

Já foi adiantado que há dois pontos culminantes nessa narrativa: 1) no v. 26 a auto-revelação de Jesus à samaritana com um Eu sou tipicamente joanino; 2) no v. 42 a confissão feita pelos samaritanos de que Jesus é o Salvador do mundo. Esses dois pontos estão intimamente ligados porque a revelação se traduz em prática evangelizadora. A ação — ou adoração no Espírito vivificante de Deus — responde à revelação com mais adequação do que a contemplação quietista. Por outro lado, ela exige uma confissão clara de quem a recebe.

A narrativa nos mostra uma realidade que transcende toda particularidade mesquinha. O Eu sou de Jesus leva à relativização de disputas nacionalistas — como a judaico-samaritana. O Salvador do mundo é alguém que não quer só competir com divindades helenísticas ou imperadores. Diante d'Ele, que É, entre outras coisas, Salvador do mundo, todos os outros não são nada. A comunidade cristã pode, portanto, ser lugar de reunião de todos os que não se preocupam mais com tais rudimentos particulares, mas só com aquele que realmente É.

Por outro lado, a narrativa nos mostra também que essa universalidade não se alcança no abstraio. Assim como o prólogo de João dizia que aquele Logos se fez carne, assim este Salvador do mundo se manifestou para e foi manifestado por uma sofrida mulher samaritana. A particularidade não é vencida se não é assumida. O mundo não poderia ser salvo ou conhecer a Boa Nova sem a encarnação. Os samaritanos — e todos os outros gentios — não poderiam fazer parte do Novo Israel se não se lhes revelasse, frente às suas próprias dúvidas, preocupações, dificuldades e sofrimentos, o Amor. A particularização do universal e a universalização do particular são ambas indispensáveis para a vida de fé.

Aqui já encontramos uma ligação profunda da perícope em questão com os demais textos previstos para este dia. Em Gn 12.1-4 Deus chama um Abraão concreto para ser modelo de fé para muitas famílias. Sem esse chamado particular de Abraão, não seria possível a interpretação universalista de Paulo. Se Deus não chamasse um Abraão, não teria chamado ninguém e, portanto, não teria chamado a humanidade toda. Por outro lado, a circuncisão deixa de ser fundamental se se compreende o espírito da coisa. Por meio do ataque à necessidade de circuncisão, Paulo aponta para a necessidade do princípio universal que questione o particularismo exclusivista. O texto de Jo 4 apresenta, pois, em forma narrativa, a síntese dos pólos em tensão que se manifestam em Gn 12.1-4 e Rm 4 (essa tensão não seria vista se se entendesse Rm 4 como a verdadeira interpretação de Gn 12.1-4; de minha parte entendo que o próprio texto de Gn 12.1-4 apresenta uma tensão interna; Paulo interpreta essa tensão numa direção que se ajusta à necessidade de seu momento histórico; João, em forma narrativa, apresenta uma tensão semelhante a Gn 12.1-4, mas agora sob uma forma renovada).

5. Para a Pregação

O texto aponta para a universalidade de Deus: Amor universal, que atinge Iodas as raças, sexos, experiências religiosas (!). Deus ama todo o mundo. Mas o texto também aponta para outra universalidade: o Poder universal, Poder de Salvador do mundo, Poder de Ser, Fundamento do Ser (diria Tillich). Ele é o sustentáculo deste mundo, o Castelo Forte. Sem ele nada é coisa alguma. O amor de Deus consola. O poder de Deus questiona a impotência humana disfarçada de poder. Impotência manifesta nas disputas nacionalistas que prometem autonomia, nos poderes económicos que prometem igualdade de competição no mercado, impotência até nos templos, Garizins e Jerusaléns, que querem ser caminho exclusivo para a Verdade.

A particularidade assumida por Deus também consola e questiona. Consola porque se encontra com os problemas locais. Os da mulher samaritana aparecem no texto. Os de cada comunidade aparecem na sua vida. É nessa vida comunitária que também é necessário fazer aparecer a realidade consoladora da encarnação. Mas a encarnação questiona também. Questiona as particularidades não integradoras, os exclusivismos. Questiona a lei, a circuncisão. Questiona o preconceito, o racismo, o sexismo, a marginalização econômica.

Nessa dinâmica entre juízo e graça se reflete sobre a Quaresma. É tempo de julgar os nossos preconceitos e de pedir que a graça universal de Deus em Cristo se torne graça também para cada um e cada uma de nós. Para que também nós possamos dizer que aquele que E, é o Salvador do mundo.

Uma sugestão, não minha, mas do texto, é que a temática do papel da mulher na comunidade seja centro dessa reflexão sobre juízo e graça. O fato de importantes exegetas fugirem dessa questão não deveria ser desculpa. A partir desse tema específico é que se deveriam enfocar os problemas e as esperanças de cada comunidade e da nossa sociedade como um todo. Uma sugestão minha é a leitura dos apontamentos de Friedemann Oettinger, Tagebuchnotiz — zur Kanzelrede nicht geeignet. Ele inicia com um credo de Rachel Wahlberg (USA), que encerra esta reflexão: Creio em Jesus, que conversou sobre teologia com uma mulher junto ao poço e lhe confiou em primeiro lugar que ele era o Messias, que a impeliu a ir e anunciar à cidade a sua grande novidade.

6. Subsídios Litúrgicos

Versículo de acolhimento: Sl 117.1-2.

Confissão de pecados: Ó Deus, tu és nossa esperança e consolo. Somos pessoas limitadas pelas nossas leis, pelos nossos preconceitos, pela nossa cegueira diante da verdade. Reconhecemos nisso o pecado que age em nós. Lembramos hoje, em especial, que na vida comunitária e na sociedade temos deixado de dar testemunho vivo do teu amor por homens e mulheres. Permitimos que o pecado do machismo se infiltrasse nos nossos lares cristãos e na nossa vida comunitária. Pedimos o teu Espírito, para que possamos corrigir as nossas vidas e viver como tua nova criação. Tem piedade de nós, Senhor.

Anúncio da graça: Gl 3.28-29.

Intercessões:
— Pelas vítimas de todo tipo de discriminação.
— Pelo fim das barreiras entre as pessoas: segregação, preconceito, racismo, sexismo, nacionalismo, separatismo — tanto a nível da comunidade cristã quanto a nível da sociedade em geral.
— Pelo progresso da evangelização que testemunha o amor de Deus a todas as suas criaturas, assim como pela proteção a todos que dão testemunho desse amor e pelo despertar de novas vocações nesse sentido (aqui não se deveria fazer referência só aos ministérios eclesiásticos formais, mas a todo testemunho evangelizador pessoal).

7. Bibliografia

- BROWN, Richard Edward. A Comunidade do Discípulo Amado. São Paulo, Paulinas, 1983.
—. The Gospel according to John. Garden City, New York, Doubleday & Company, 1966.
BULTMANN, Rudolf. Das Evangelium des Johannes. 11. ed. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1950.
ESTEVEZ, Elisa. A Mulher na Tradição do Discípulo Amado. Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana, São Leopoldo, Sinodal; Petrópolis, Vozes, /7(l):65-74, 1994.
FIORENZA, Elisabeth S. As Origens Cristãs a partir da Mulher. São Paulo, Paulinas, 1992.
OETTINGER, Friedemann. Tagebuchnotiz — zur Kanzelrede nicht geeignet. In: HÄRTLING, Peter, ed. Text Spuren. Stuttgart, Radius, 1994. vol. V, pp. 51-53.
SCHNEIDER, Johannes. Das Evangelium nach Johannes. 2. ed. Berlin, Evangelische Verlagsanstalt, 1978. (Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament).
SCHULZ, Siegfried. Das Evangelium nach Johannes. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1972. (Das Neue Testament Deutsch).
STRATHMANN, Hermann. Das Evangelium nach Johannes. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1968. (Das Neue Testament Deutsch).
WEILER, Lúcia. Jesus e a Samaritana. Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana, São Leopoldo, Sinodal; Petrópolis, Vozes, Í5(2): 98-103, 1993.

8. Notas

1 E. E. BROWN, The Gospel according to John, p. 170.

2 R. BULTMANN, Das Evangelium des Johannes, p. 132, nota 1.

3 ID., ibid., p. 136. Ele apresenta ainda, entre outros, os seguintes textos pertinentes ao lema água no AT: Sl 23.2s.; 36.9s.; 42.1s; Is 12.3; 55.1; Deus como fonte: Jr 2.13; 7.13; Espírito como água: Is 44.3; Jl 3.1; At 2.17ss.; Tt 3.6; Sabedoria: Pv 14.27; 16.22; 10.11; 13.14; 18.4. Ampla literatura sobre água nas religiões contemporâneas ao NT nas notas das pp. 134 e 135.

4 BROWN, op. cit., p. 178. Textos bíblicos apresentados por ele (que fundamentam a primeira interpretação): Pv 13.14; 18.4; Is 55.1-3; Sir 24.21; + Qumran; (que fundamentam segunda interpretação) Jo 3.5; 4.10-14; 7.37-39; + Qumran, + ligação do Espírito com tempo messiânico (cf. também a ligação medieval com graça — Tomás de Aquino).

5 Assim, p. ex., H. STRATHMANN, Das Evangelium nach Johannes, p. 82.

6 Assim, entre outros, Bultmann.

7 Assim ESTEVEZ, A Mulher na Tradição do Discípulo Amado, p. 68.

8 Assim Bultmann e Schulz.

9 STRATHMANN, op. cit., p. 86.

10 BULTMANN, op. cit., p. 131 nota 2.

11 Toda esta reflexão, de certa forma, espelha uma reação irada a essa cegueira de tão importantes exegetas como os consultados.

12 J. SCHNEIDER, Das Evangelium nach Johannes, p. 116.

13 R. E. BROWN, A Comunidade do Discípulo Amado, p. 199. No seu comentário ele manifesta posição semelhante à Bultmann.